quarta-feira, 12 de novembro de 2014

TCC: Missio Dei: Uma Teologia de Missão para o Século XXI



UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

Missio dei:
Uma Teologia de Missão para o Século XXI




Trabalho de Conclusão de Curso apresentado ao Colegiado de Curso, com vistas à obtenção de grau de Bacharel em Teologia da Faculdade de Teologia da Igreja Metodista — Universidade Metodista de São Paulo. Sob a orientação do Prof. Dr. Lauri Emílio Wirth.


Assim como o Pai me enviou, também Eu vos envio a vós” João 20.21 (Base bíblica sobre a qual se fez a primeira abordagem sobre Missio Dei)


Agradecimentos
Ao Deus Pai, que enviou a nós o Seu Filho, e nos deu o Seu Espírito, para que a Igreja pregue o evangelho à toda criatura, em todas as partes do mundo (Mc 16.15); Igreja da qual participam ilustres pastores, doutores, mestres (Ef 4.11) e leigos (I Co 1.26), aos quais com alegria e gratidão faço lembrar: Blanches de Paula (Área de Teologia Pastoral e Ciências Humanas e Sociais); Claudio de Oliveira Ribeiro (Docente de Teologia); Douglas Nassif Cardoso (Área de Teologia e História); Helmut Renders (Área de Teologia e História); Jorge Schultz Dias (Leitor deste Trabalho de Conclusão de Curso); José Carlos de Souza (Área de Teologia e História); Lauri Emilio Wirth (Área de Teologia e História e orientador deste Trabalho de Conclusão de Curso); Luiz Carlos Ramos (Liturgia da Fateo); Magali do Nascimento Cunha (Docente de Teologia); Marcelo Furlin (Docente de Língua Portuguesa); Margarida Fátima Souza Ribeiro (Área de Teologia e História); Nicanor Lopes (Área de Teologia Pastoral, Ciências Humanas e Sociais e Coordenador do Curso de Teologia da Fateo); Oswaldo de Oliveira Santos Júnior (FAHUD); Paulo Augusto de Souza Nogueira (Área de Bíblia); Paulo Ayres Mattos (Área de Teologia e História e Prof. do módulo de TCC); Paulo Roberto Garcia (Área de Bíblia e Diretor da Fateo); Rui de Souza Josgrilberg (Teologia Sistemática); Sandra Duarte de Souza (Área de Teologia Pastoral e Ciências Humanas e Sociais) ; Suely Xavier do Santos (Área de Bíblia) e  Tércio Machado Siqueira (Área de Bíblia).


ROCHA. Márcio Monteiro. Missio Dei: Uma Teologia de Missão para o Século XXI. São Bernardo do Campo, 2014. 45 f. Trabalho de Conclusão de Curso (Bacharelado em Teologia) — Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, 2014.

Resumo
Este trabalho de Conclusão de Curso é uma reflexão sobre o tema Missio Dei abordado na teologia de missão em meados do séc. XX. No primeiro capítulo o autor trabalha o sentido e significado da Missio Dei para o período do séc. XIX que ficou conhecido como “o Século das Missões” O segundo capítulo aborda superficialmente a tensão entre o desenvolvimento missionário ecumênico e evangelical que deu grande ênfase ao tema Missio Dei na última metade do séc. XX e uma breve relação dos grandes encontros mundiais de missão e evangelização. Finalmente, o terceiro capítulo trabalha a relevância do tema Missio Dei para o séc. XXI.

Palavras-chave: Deus – Missão – Missio Dei – Triúno – Trindade



SUMÁRIO
Introdução

Capítulo 1 O Século das Missões e a Missio Dei

1. Breve introdução à Missio Dei

2. Lutero e a Missio Dei

3. A Tarefa Inconclusa

Capítulo 2 Ecumenismo, Evangelicalismo e Missio Dei

1. Eventos e movimentos a serviço da Missio Dei

2. Igreja e Missio Dei

3. Missio Dei: A trajetória de um conceito

Capítulo 3 Uma Teologia de Missão para o Século XXI

1. A contextualização da Missio Dei no Brasil

2. A relevância do conceito Missio Dei no Brasil

3. Missio Dei: Deus Conosco no Século XXI

Conclusão

Referência



INTRODUÇÃO
Este trabalho de conclusão de curso será dividido em três capítulos, cada qual com três subdivisões. O primeiro capítulo procurará abordar a temática da Missio Dei a partir do fenômeno que ficou conhecido no séc. XIX como “O Século das Missões”. A primeira parte trata-se de uma breve introdução à Missio Dei, introdução que busca situar o tema muita além da época de sua sistematização. A segunda parte procura trazer à memória a perspectiva missionária presente nos dias da Reforma Protestante empreendida inicialmente por Martinho Lutero. A terceira parte procurará demostrar que a tarefa missionária do século das missões não foi concluída e carece de um paradigma de missão adequado para sua continuidade no tempo presente.
O segundo capítulo deste trabalho procurará abordar o desenvolvimento dos grandes movimentos missionários mundiais. A primeira parte pretende descrever o movimento missionário ecumênico e o evangelical e qual a posição da Missio Dei neste contexto. A segunda parte procura brevemente demonstrar o lugar da igreja cristã na Missio Dei e qual a relevância da Missio Dei para a Igreja. A terceira parte busca demonstrar a trajetória do conceito Missio Dei a partir de sua sistematização na teologia de missão em meados do séc. XX até nossos dias.
O terceiro e último capítulo deste trabalho ocupar-se-á em demostrar que a Missio Dei é uma teologia de missão adequada ao tempo presente e pode encarregar-se de dar o impulso necessário à ordem missionária. Para tanto, a primeira parte procura demonstrar a necessidade de contextualização de aspectos relevantes da Missio Dei para a realidade da América Latina. A segunda parte ocupa-se em demonstrar a importância do conceito Missio Dei para o Brasil e de que maneira ela afeta a realidade cristã na igreja. A terceira e última parte deste capítulo procura reafirmar a Missio Dei como uma teologia de missão adequada a igreja brasileira e latino-americana promovendo libertação não somente para o mundo sofredor, mas também para a igreja sofredora em sua ação missionária no mundo.
Os problemas encontrados na pesquisa situam-se nas relações entre o movimento missionário ecumênico mundial e o evangelical que carecem de uma compreensão mais clara do potencial da Missio Dei para o desenvolvimento de seu mandato missionário, tanto de forma ecumênica como também evangelical, em que a participação de todos os setores da cristandade esteja sob a Missio Dei e não sobre ela.
O principal referencial teórico deste trabalho foi a obra do teólogo protestante alemão Georg Vicedom, do teólogo reformado David Bosch e do teólogo brasileiro luterano Roberto Zwetsch, cada um deles com uma visão teológica própria, mas que se convergem à participação comunitária e voluntária na Missio Dei.
O objetivo geral deste trabalho é apresentar a Missio Dei como uma teologia de missão plausível e mensurável para o universo cristão em suas ações missionárias no mundo vigente, seja na Europa, na América do Norte ou na América Latina, porém com uma visão compassiva e acolhedora aos povos tradicionais remanescentes vítimas de um sistema colonizador ainda presente e insustentável.
O objetivo específico deste trabalho é motivar a igreja brasileira e latino-americana a abraçar a Missio Dei e deixar-se por ela abraçar a fim de que o Senhor da Missão realize a tarefa missionária, contando com a participação do maior número de pessoas, sem importar quem sejam ou onde estejam.
A metodologia adotada para realização deste trabalho foi a pesquisa bibliográfica na qual se destacam as obras “Missio Dei” de George Vicedom, “Missão Transformadora” de David Bosch e “Missão como Compaixão” de Roberto Zwetsch. Foram também utilizadas várias outras obras como fontes de apoio à pesquisa aqui empreendida e que estão elencadas na bibliografia deste trabalho.
A realização deste trabalho de conclusão de curso se justifica pela presente crise missionária, tanto por parte da igreja como da teologia cristã e é desenvolvido com o propósito de produzir subsídios auxiliares para a formulação de um novo paradigma de missão para o tempo presente a fim de satisfazer as necessidades e exigências comuns ao século XXI.


CAPÍTULO 1
O SÉCULO DAS MISSÕES E A MISSIO DEI

1. Breve introdução à Missio Dei
Para que a Missio Dei possa ser discutida de forma compreensível no tempo presente, é preciso que se busque conhecer suas origens dentro do universo em que se revela. Em função dos limites de tempo e de espaço a que este trabalho de conclusão de curso está submetido, a Missio Dei será estudada a partir de sua localização cronológica na Reforma Protestante[1] do séc. XVI, na Alemanha de Martinho Lutero[2]. Os três séculos seguintes não serão abordados, pois a discussão principal a que este trabalho se ocupa dar-se-á a partir do desenvolvimento missionário mundial do séc. XIX
A vantagem em se iniciar a abordagem a partir de Lutero é que ela pode oferecer um panorama menos obscuro àquele encontrado na história do cristianismo praticado antes da Reforma Protestante, quando muitas doutrinas que obscureciam a cristandade Católica Romana não haviam ainda sido confrontadas. A desvantagem é que deixar de aprofundar a pesquisa até as épocas mais remotas à humanidade, deixa-se também de se experienciar parte significativa da missão do Deus Triúno dentro da história dos seus atos.
Se aos homens fosse dada tal graça, seguramente a Missio Dei poderia ser contemplada em plena atividade, muito antes da Reforma Protestante, e até mesmo antes da existência humana e, porque não dizer, da própria fundação do mundo (Ef 1.4). Isto porque - independentemente da conceituação e sistematização teológica que a Missio Dei veio a receber em meados do séc. XX, cujo teor é parte significativa do presente estudo -  a Missio Dei preexiste a tudo e a todos na pessoa daquele a quem se refere: DEUS.

2. Lutero e a Missio Dei
Desde o início do séc. XVI a perspectiva missionária da Reforma Protestante foi tratada por muitos representantes da missiologia do séc. XIX como uma experiência decepcionante e seu maior representante, Martinho Lutero, como um teólogo de pouca ou nenhuma consciência missionária. O principal articulador desta crítica foi o missiólogo Gustav Warneck[3], apontado por Brandt[4] como aquele para quem Lutero sequer tinha conhecimento da “obrigação missionária”, sendo desprovido de qualquer “ato missionário” ou de qualquer “noção de missão”.[5]     
Apesar de Brandt reconhecer que o termo “missão” e o interesse em “atividades missionárias” não se encontram em Lutero, a “questão da missão... tem nele o seu lugar vivencial em sua interpretação da Sagrada Escritura e em sua reforma da igreja”, pois “a fonte de seus enunciados sobre missão são sua interpretação da Bíblia e suas prédicas” [6].  Neste sentido Brandt defende que “o sujeito da missão é o próprio Deus em sua palavra”, e estabelece a figura de Lutero como “um precursor da posterior tese da Missio Dei”.[7]
Assim também compreende Scherer[8], afirmando que “para Lutero, a missão é sempre de forma preeminente obra do Deus Triúno – missio Dei –, e seu alvo e resultado são a vinda do reino de Deus”[9] [10] [11]. Em Lutero, a Igreja, a Palavra de Deus e os crentes são vistos juntos “como instrumentos divinos cruciais para a missão [...] em nenhum lugar o reformador faz da igreja o ponto de partida ou o alvo final da missão [...] É sempre a missão do próprio Deus que domina o pensamento de Lutero, e a vinda do reino de Deus representa sua culminação final”[12].
Para Lutero a natureza missionária da igreja se revela através da Palavra de Deus que lhe é pregada e, consequentemente, anunciada ao restante do mundo por meio da igreja através de cada sacerdote leigo no mundo que é o crente batizado. Desta percepção de Lutero advém sua informal tríade missionária composta pela Palavra, pela Igreja e pelo crente. Apesar de sua concepção missionária partir da função que a comunidade cristã exerce na missão, Lutero jamais entendeu a Igreja como algo além de um instrumento operado, do início ao fim, pela vontade do próprio Deus.[13]

3. A Tarefa Inconclusa
 “Desde a época de Constantino, raramente a política imperial e os interesses do reino de Deus – César e Cristo – estiveram numa convergência tão próxima e confortável[14] É com esta perspectiva missionária que James A. Scherer no livro “Evangelho, Igreja e Reino: estudos comparativos de Teologia de Missão” de 1987 descreve o resultado do desenvolvimento missionário no mundo contemporâneo desde o início do cristianismo institucional até o início do séc. XX, com a realização da primeira grande Conferencia Missionária Mundial, em Edimburgo, Escócia, em 1910.
Scherer chama de “antiga era missionária” aquela que culminou com o “século das missões” (XIX), período em que se verificou um grande desenvolvimento na missão cristã em todo o mundo, e de “nova era missionária” aquela que existe desde então e está em pleno desenvolvimento. Ao descrever a transição de uma “era” para a outra, Scherer cita brevemente alguns dos muitos períodos missionários que ocuparam os dois últimos milênios da história da igreja, passando inicialmente pela era dos primeiros apóstolos no séc. I, pelo monasticismo da era medieval, pelas missões jesuíticas que atuaram junto aos colonizadores do séc. XVI na conquista do Novo Mundo e pelos evangelicais das missões protestantes do sec. XVIII, adentrando à era missiológica do séc. XIX, “o século das missões” que produziu um dos movimentos missionários mundiais mais intensos de toda a história.[15]
Este movimento missionário mundial comprometeu-se com a evangelização global e com o objetivo de concluí-lo ainda em seus dias. Apesar deste audacioso resultado não ter sido alcançado, ele produziu o maior número de frentes missionárias já registrado na história da igreja e o evangelho avançou no mundo como jamais havia acontecido desde os dias de Cristo. No entanto, após décadas de avanço missionário vigoroso e frutífero o papel das missões mundiais havia se tornado inadequado, sendo considerado obsoleto e desnecessário pelo emergente movimento ecumênico mundial. A partir de então, verifica-se o vertiginoso declínio espiritual da igreja ocidental e suas instituições em termos de missão. O movimento ecumênico mundial se estabelece e interpreta que uma nova era missionária é necessária.[16]
Antes do “século das missões”, descreve Scherer, a Rússia ainda era o maior país cristão da Europa, os Estados Unidos da América ainda seriam evangelizados, a Europa estava em franco processo de secularização e o Marxismo difundia o ateísmo pelo mundo todo, mas mesmo assim, sociedades missionárias já atuavam em muitos lugares do globo e, na reta final do séc. XIX e limiar do séc. XX, o movimento missionário mundial eclodiu de um modo excepcional. Sociedades bíblicas foram criadas para a tradução das Escrituras em todas as línguas conhecidas, protestantes e católicos dos Estados Unidos e da Europa operavam juntos na missão com o firme propósito de cumprir a tarefa global de evangelização.[17]
A teoria de missão protestante do séc. XIX havia determinado metas para as novas comunidades cristãs e jovens igrejas que iam surgindo. A “tripla autonomia” era a teoria de missão que estabelecia que as novas igrejas deveriam se tornar “auto-governadoras”, “auto-sustentadoras” e “auto-propagadoras”. Este seria o perfil da igreja ideal do mundo cristão que criaria o palco para a existência do movimento ecumênico mundial do séc. XX, “o grande fato novo de nossa época”, segundo William Temple.[18] [19]
Neste ponto faz-se necessário compreender as razões que levaram a esta dinâmica missionária repentina e inesperada no séc. XIX. De acordo com Scherer muitos estudos foram realizados para chegar a um consenso sobre a interpretação deste fenômeno e, como resultado, muitos estudiosos concluíram que não fora outra coisa senão a atuação sobrenatural do Espírito Santo de Deus. Scherer não discorda, mas completa, afirmando que o Espírito Santo não operou isoladamente, mas considerou a estrutura das “poderosas forças políticas então atuantes” e os “desenvolvimentos técnicos acontecidos no final do sec. XIX”.[20]
Aliado a estes dois fatos históricos do séc. XIX, combinam-se ainda outros fatores tais como as estruturas favoráveis do “imperialismo americano” e do “colonialismo europeu” nas quais jovens estudantes universitários cristãos norte-americanos e europeus confiaram suas vidas e ministérios sob a orientação de líderes como Dwight L. Moody[21], A. T. Pierson[22] e John R. Mott, todos sob o lema “A evangelização do mundo nesta geração” [23]. Significativo nestes movimentos é sua relação com a natureza da teologia de missão que viria a ser conhecida como Missio Dei em meados do séc. XX, pois estes não eram movimentos eclesiocêntricos, ou que estavam sendo criados ou controlados pelas igrejas cristãs de então, mas eram movimentos totalmente impulsionados e dirigidos pela voluntariedade e espontaneidade dos seus participantes.[24]
Movidos por grande entusiasmo missionário, muitos destes participantes, que em sua maioria eram estudantes, tornaram-se mártires nos tempos iniciais destes movimentos, acreditando que o mundo inteiro seria alcançado através da evangelização durante o tempo de suas vidas, o que obviamente não aconteceu. No entanto, com o objetivo de organizar esforços missionários para completar a “tarefa inconclusa”, tarefa inspirada principalmente no texto bíblico de Mt 28.16-20, realizou-se a Conferência Missionária Mundial de Edimburgo, Escócia, em 1910 com o propósito de “delinear a estratégia para uma campanha final por parte das forças concertadas do reino de Deus”, pois todos concordavam que a “Grande Comissão”[25] precisava ser cumprida durante o tempo de suas vidas. Edimburgo concentrou-se nos continentes não cristãos (Ásia e África) que receberiam a mensagem de países cristãos (Europa, EUA). Mesmo sem a inclusão direta da América Latina, Edimburgo demonstrou uma unidade de espírito, propósito e compromisso tão intensa que nenhuma declaração teológica formal foi emitida como resultado deste encontro.[26]
Com a responsabilidade de gerenciar e garantir a continuidade dos resultados de Edimburgo, e desta forma “promover a proclamação do evangelho de Jesus Cristo ao mundo todo, a fim de que todos os homens creiam nele e sejam salvos”, em 1921 foi constituído o Conselho Missionário Internacional (CoMIn) com a responsabilidade principal de convocar uma conferência missionária mundial. Esta responsabilidade lhe rendeu uma influência duradoura sobre o movimento missionário mundial e, assim, o CoMIn tornou-se o mais respeitável conselho ecumênico para cooperação e consulta missionária, ajudando a organizar importantes conferências missionárias mundiais como em Jerusalém (1928), em Tambaram-Madras (1938)[27], em Whitby (1947), em Willingen (1952), em Gana (1958) e Nova Délhi (1961).[28]
Juntamente com o desenvolvimento industrial urbano, com o avanço da ciência a da tecnologia e do constante processo de secularização observado em meados do séc. XX, observou-se também o declínio espiritual da comunidade cristã, abatida e desarticulada pela desintegração da antiga era missionária. Tanto a missão como a evangelização tornaram-se desprovidas de clareza, objetivo e propósito e já não havia mais motivação definida para dar testemunho de Cristo e do reino de Deus. A “tarefa inconclusa” que impulsionava ações missionárias em todo o globo já não era sequer reconhecida pela cristandade. Em meio à obscuridade, uma nova era de missão era necessária. A “teologia de missão” ciência tão desprezada antes de 1950, tornava-se agora fundamental para teólogos sistemáticos e praticantes da missão global.[29]
No início dos anos 1950, o Conselho Nacional de Igrejas de Cristo dos Estados Unidos (CNI)[30] produziu para o Conselho Missionário Internacional um relatório intitulado “Por que Missão?”, como parte da preparação para a Conferência Mundial de Missão, em Willingen, Alemanha, em 1952, cujo tema era “A Obrigação Missionária da Igreja”. Apesar de contar com a contribuição dos maiores teólogos da época, a Conferência de Willingen não foi capaz de chegar a um termo consensual sobre o tema proposto. No entanto, moveu-se proficuamente no sentido de estabelecer uma base sólida para a missão e o fez sobre a Doutrina da Trindade[31] em conexão com a Missio Dei, tema emergente na época. Os esforços empreendidos em Willingen somados à próxima Conferência Mundial de Missão, em Gana, (1958) e aos do Conselho Mundial de Igrejas na Assembleia de Nova Délhi (1961) ainda refletiriam nos dias atuais.[32]
Em escala mundial, tanto Edimburgo quanto o Conselho Missionário Internacional foram responsáveis por estimular a formação de uma rede de cooperação mútua entre diversas organizações missionárias. Esta rede viria a favorecer as bases do movimento missionário ecumênico mundial. No entanto, a partir do início do processo de descolonização dos países do terceiro mundo, a partir de 1945, a estrutura segura que o “colonialismo europeu” havia oferecido aos jovens estudantes em suas ações missionárias pelo mundo deixou de existir e, a partir de então, observou-se a desintegração da “antiga era missionária”. Assim, a sintonia entre a “política imperial e os interesses do reino de Deus”, ou o elo entre “César e Cristo”, do qual falou Scherer, entrou em colapso e desmantelou-se.[33]


CAPÍTULO 2
ECUMENISMO, EVANGELICALISMO E MISSIO DEI

1. Eventos e movimentos a serviço da Missio Dei
Na Conferência Missionária Mundial em Nova Délhi (1961), o Conselho Missionário Internacional (CoMIn) foi incorporado ao Conselho Mundial de Igrejas (CMI). Nesta ocasião foi criada uma Divisão do CMI que veio a se chamar Comissão de Missão e Evangelismo, a qual realizou as Conferências Mundiais de Missão e Evangelização no México (1963), em Bangcoc (1972), Melbourne (1980), San Antonio (1989) e Salvador (1996). Em solo latino-americano realizaram-se congressos sobre o trabalho cristão na América Latina e diversas conferências evangélicas e institucionais[34].
O primeiro dos congressos aconteceu no Panamá (1916) como forma de reação à Conferência Ecumênica de Edimburgo (1910), reafirmando a América Latina como campo de missão. Depois, vieram os congressos de Montevidéu (1925) e Havana (1929). As Conferências Evangélicas Latino-americanas (CELA) realizadas foram as de Buenos Aires, Argentina (1949) (CELA I), a de Lima, Peru (1961) (CELA II) e novamente Buenos Aires (1969) (CELA III). Outras conferências só foram realizadas pela iniciativa ecumênica institucional do Isal[35] no Peru (1961), Rio de Janeiro (1963) e El Tabo (1966). O Clai[36] também realizou conferências em Oaxtepec (1978), Lima (1982), Indaiatuba (1988), Concepción (1995), e Barranquilla (2001)[37]. Não houve mais realizações de CELA porque a iniciativa ecumênica considerou-as demasiadamente comprometidas por correntes teológicas europeias e norte-americanas.
No Brasil, realizou-se conferências pela Confederação Evangélica do Brasil[38] (CEB) sobre a “Responsabilidade Social da Igreja” (1955), “A Igreja e as rápidas transformações sociais do Brasil” (1957) e “Cristo e o processo revolucionário brasileiro” (Conferência do Nordeste – 1962), além da 1ª Jornada Ecumênica (1994) e a 2ª Jornada Ecumênica (2002).
Desde a incorporação do Conselho Missionário Internacional (CoMIn) ao Conselho Mundial de Igrejas (CMI), a iniciativa evangelical começou a articular na América Latina esforços para a cooperação entre as igrejas rumo à construção de uma nova proposta de missão e trabalho como forma de reação, desafio e até mesmo condenação à Assembleia sobre Igreja e Sociedade realizada pelo Conselho Mundial de Igrejas (CMI), em 1966, em Genebra, Suíça. Em razão dos evangelicais não se sentirem representados nas propostas da iniciativa ecumênica[39], “os congressos organizados por evangélicos conservadores fizeram-se como uma estratégia de luta contra o movimento ecumênico internacional e o latino americano, em particular”[40].
Faz-se necessário considerar neste ponto a relevância da perspectiva teológica da Missio Dei, entendida neste trabalho de conclusão de curso como uma teologia de missão para o séc. XXI, cuja natureza revela Deus como aquele que ama o mundo, como aquele que se envolve no e com o mundo e a Igreja, compreendendo ambos em sua Missio. Desta Missio a Igreja tem o privilégio de participar, enunciando a boa nova de que Deus é um Deus para as pessoas e pelas pessoas.[41] Nesse sentido a Missio Dei é maior que a missão da Igreja[42], seja ela latino-americana, norte-americana ou europeia e, somente por este motivo, tanto o movimento missionário ecumênico, quanto o evangelical deveriam ter permanecido desde o início até agora sob a mesma unidade de propósitos, sob a mesma missão, sob a Missio Dei.[43] [44]
Ainda que importantes espaços de diálogo tenham sido construídos e importantes convergências teológicas tenham acontecido ao longo do tempo[45], é sob este espírito de “luta contra o movimento ecumênico internacional e latino-americano, em particular” que foram realizados todos os Congressos Latino Americanos de Evangelização (Clade). Desse modo, fez-se realizar a Consulta Latino-Americana sobre Evangelização (Clase), em 1962; o Clade I, em Bogotá, na Colômbia (1969); em 1970 foi constituída a Fraternidade de Teólogos Latino-americanos (FTL); o Clade II, em Lima, no Peru (1979); o Clade III, em Quito, Equador (1992); o Clade IV novamente em Quito, Equador (2000) e o Clade V, em São Jose, na Costa Rica (2012).
Assim também foram realizados o Congresso sobre Missão Mundial, em Wheaton (1966), Congresso Mundial de Evangelização, em Berlim (1966), Congresso Internacional de Evangelização Mundial, em Lausanne (1974), Consulta sobre Evangelização Mundial, em Pattaya (1980), Conferência Internacional sobre Natureza e Missão da Igreja, em Wheaton (1983), Conferência Internacional de Evangelistas Itinerantes, em Amsterdã (1983) e Congresso Internacional de Evangelização Mundial, em Manilla (1989). Realizou-se também, no Brasil, o Congresso Brasileiro de Evangelização (1983) e o Congresso Nordestino de Evangelização (1988).
Faz-se necessário destacar aqui o fato de que todas estas conferências, concílios, consultas, congressos, reuniões, por fim todos os esforços realizados desde os primeiros anos da década de 1920 até os dias atuais, tanto pela iniciativa missionária ecumênica, quanto pela evangelical, tendo como justificativa a busca pela “unidade cristã”, seja para criar “uma campanha final por parte das forças concertadas do reino de Deus”, ou para “promover a proclamação do evangelho de Jesus Cristo ao mundo todo”, todas elas “só fazem sentido se servem à Missio Dei”[46].

2. Igreja e Missio Dei
De acordo com Engelsviken[47], o desenvolvimento da missiologia[48] durante a segunda metade do séc. XX ocorreu de forma dramática, especialmente a partir da Conferência Mundial de Missão, em Willingen, na Alemanha, realizada pelo Conselho Missionário Internacional (CoMIn), em 1952, em que o conceito de Missio Dei foi claramente ancorado na doutrina da Trindade. Engelsviken destaca que durante a década de 1960 e início dos anos 1970 percebeu-se uma mudança radical na tradicional compreensão de missão do séc. XIX, em que a perspectiva missiológica passou de uma tendência antropocêntrica[49] e eclesiocêntrica[50] para uma perspectiva mais teocêntrica[51] e cosmocêntrica[52], a partir da qual a preocupação com questões sociais, políticas e religiosas passou a estabelecer novas tendências.[53]
Desde o final da Segunda Guerra Mundial, em 1948, o pensamento missionário mundial foi capaz de identificar pelo menos três estágios de desenvolvimento ecumênico que surgiram em resposta à deficiência missionária registrada na primeira metade do séc. XX. Entre 1948 e 1961 a Igreja foi considerada como agente da Missio Dei, uma nova teologia de missão que ganhou cada vez mais espaço no mundo ecumênico. Entre 1961 e 1975 a Igreja é deslocada do centro para a periferia da Missio Dei que restabelece o campo missionário mundial como centro das atenções. O período de 1975 até os dias atuais tem sido marcado pelo esforço de devolver à Igreja o lugar central da ação missionária, em que a cristologia, revalorizada pela missão ecumênica, assume uma função mais próxima ao centro.[54]
Este retorno ao eclesiocentrismo no contexto da Missio Dei já recebia fortes críticas desde Willingen que, do ponto de vista de Scherer e outros teólogos, também não foi capaz de desempenhar a tarefa de “reformular a base teórica de missão” assim como havia proposto, pois continuar colocando a igreja como ponto de partida da missão ou fazer com que a igreja seja o objetivo da missão, constitui um esforço ilegítimo na Missio Dei que leva à degradação da evangelização, transformando a missão em um mero processo de implantação de igrejas e de difusão de propaganda institucional em torno de interesses e exigências institucionais e denominacionais.[55] Assim, Bosch descreve sua percepção sobre eclesiocentrismo na Missio Dei:

Não é possível negar que a noção de Missio Dei tenha ajudado a articular a convicção de que nem a Igreja nem qualquer outro agente humano pode, alguma vez, ser considerado o autor ou o portador da missão. Ela é, primordialmente e em última análise, a obra do Deus Triúno, Criador, Redentor e Santificador por amor ao mundo, um ministério do qual a Igreja tem o privilégio de participar. A missão possui sua origem no coração de Deus. Deus é uma fonte de amor que envia. Esse é o manancial mais profundo da missão. É impossível penetrar mais fundo; existe missão porque Deus ama as pessoas. Reconhecer que a missão é de Deus representa um avanço crucial em relação aos séculos precedentes. É inconcebível que pudéssemos voltar de novo a uma concepção estreita e eclesiocêntrica de missão.[56]

Se há um lugar para a igreja “ser” ou “acontecer” na Missio Dei, este lugar deve ser entendido em termos de sua função apostólica dentro da lógica missionária: Reino → Evangelho → Apostolado → Mundo. A igreja deve assumir sua natureza apostólica como proclamadora do evangelho e emissora dos sinais do reino de Deus e abandonar qualquer pretensão de ser uma instituição permanente.[57] Um dos principais problemas em se resgatar o sentido pleno da Missio Dei é vencer esta tendência de identificá-la com o trabalho da igreja em geral.
O termo “missão” quase sempre é cooptado para dar sentido e significado a ministérios e atividades da igreja sem, no entanto, tornar plausível e mensurável o fato de que a missão ocorre quando o evangelho da salvação em Jesus Cristo é testemunhado na linha divisória entre fé e descrença, quando “a Igreja sai de si, indo além de sua vida interior, e testemunha o evangelho no mundo”. Tal compreensão sobre o que é missão deve permear a cristandade e estar muito bem clara e definida, pois “quando tudo é missão, nada é missão”[58].  Deste entendimento alcança-se a garantia de que a missão não vá ser absorvida ou deturpada por interesses que visam apenas atender às exigências institucionais ou denominacionais.[59]

3. Missio Dei: A trajetória de um conceito
Seis anos após a Missio Dei ter sido reconhecida na teologia de missão e também “por todas as ramificações cristãs[60] como resultado da Conferência Mundial de Missão, em Willingen, Alemanha, o missiólogo luterano Georg F. Vicedom[61] (1903-1974) lançou o livro Missio Dei, um trabalho originalmente editado em Munique, no ano de 1958, oferecido como uma introdução a uma teologia de missão. Quase quatro décadas após seu lançamento na Alemanha, o livro chega ao Brasil (1996), mais de uma década após o final do Regime Militar, com o título “A Missão como Obra de Deus: introdução a uma teologia de missão”, trazendo em seu escopo o significado e a razão de ser desta teologia, isto é, Deus como única e suficiente fonte e autoridade na missão.
Como camponês, filho de camponeses, trabalhador da roça e empreendedor da agricultura familiar, Vicedom tinha sensibilidade às agruras do campo e às necessidades dos povos da terra. Foi enviado como missionário aos papuanos na Nova Guiné, onde permaneceu por dez anos, criou dois postos missionários e produziu uma importante obra etnológica.[62] [63] Foi após 1946, tendo servido na Segunda Guerra Mundial, que passou a lecionar no seminário em que se formou, tornando-se o primeiro catedrático de missiologia e docente da universidade da Baviera, na Alemanha. Cooperou com muitos grupos de trabalho, congressos, assembleias e sínodos, tanto no âmbito da comunidade luterana internacional quanto no Conselho Mundial de Igrejas[64] (CMI). Entre centenas de obras teológicas publicadas inclui-se “A justificação como força conformadora da missão (1952) e “Missio Dei” (1958), considerada neste trabalho de conclusão de curso.
Apesar de ter contribuído na formação de muitos alunos que atualmente compõe a liderança da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB), de ter estimulado a prática comunitária e o zelo pelos povos indígenas brasileiros, a partir de uma perspectiva latino-americana, Vicedom não ficou muito conhecido no novo mundo. Apesar disso, nenhuma parte de seu trabalho pode ser desprezada enquanto Missio Dei for considerada uma teologia de missão, pois são poucos os teólogos que abordaram o tema com a mesma profundidade e abrangência de Vicedom.[65] [66]
Karl Müller, teólogo católico, e Hans-Werner Gensichen[67], missiólogo luterano, descrevem em “Teologia da Missão: uma introdução” que a perspectiva de Vicedom sobre a Missio Dei está em franca sintonia com a missão entre os povos não cristãos: “os pensamentos desenvolvidos nos primeiros cinco capítulos de Ad Gentes correspondem no essencial às colocações de Vicedom sobre a Missio Dei”[68].
O Ad Gentes[69] é o decreto conciliar da Igreja Católica que trata da atividade missionária da Igreja cristã em sete capítulos produzidos pelo Concílio Vaticano II[70], em 1965[71], que define a atividade missionária como “nada mais, nada menos, que a manifestação ou epifania do plano divino e seu cumprimento no mundo e em sua história”[72]
 Em seu livro Missio Dei, Vicedom aponta para as primeiras tentativas de fundamentar a missão cristã a partir do leigo luterano Justinian von Welz[73] (1621-1668) que contestou o posicionamento da ortodoxia luterana[74] que negava a validade atual da “Grande Comissão” de Mateus 28.16-20. Vicedom legitima também as iniciativas do teólogo alemão Gustav Warneck (1834-1910), a partir das quais a teologia de missão evangélica conhecida no mundo moderno foi desenvolvida e sistematizada, levando às primeiras concepções sobre Missio Dei na Igreja cristã[75]
De acordo com Bosch[76], no entanto, “um dos primeiros expoentes daquilo que hoje se conhece como Missio Dei” remonta ao séc. XVI na obra de Gisbertus Voetius[77], “o primeiro protestante a desenvolver uma ampla teologia de missão”, cujos pontos de vista são por um lado “irremediavelmente obsoletos”, mas por outro “surpreendentemente modernos”, principalmente no que tange à “sua formulação do tríplice objetivo da missão” descrito com o objetivo imediato de alcançar a conversão dos gentios, seguido do objetivo intermediário de implantar a Igreja, culminando com o objetivo supremo de manifestar a graça e a glória de Deus. Até tempos modernos não foi possível encontrar formulação mais adequada para se descrever Missio Dei.[78]
De acordo com Flett, o primeiro uso contemporâneo do termo Missio Dei é encontrado em um artigo da Revista Evangélica de Missões, de 1934, intitulado "Wozu nötigt die Finanzlage der Mission"[79] ou “A atual situação Financeira da Missão” escrito pelo missiólogo alemão Karl Hartenstein[80] em resposta à reflexões do teólogo alemão Karl Barth[81], feitas em 1932, que apresentam também a missão como obra empreendida pelo próprio Deus. Em sua abordagem, Hartenstein inaugura o uso do termo Missio Dei declarando que “A Missão é hoje chamada a examinar-se em todos os sentidos, e sempre de novo diante de Deus, para determinar se é o que deveria ser: missio Dei”[82]
Apesar de não fazer qualquer referência a Vicedom em toda sua obra, senão para citar outro autor, Bosch também descreve a evolução histórica do pensamento missionário na perspectiva da Missio Dei como um esforço para se compreender a missão como uma obra de Deus. Em uma breve retrospectiva histórica da Igreja, Bosch elenca algumas das diversas maneiras pelas quais a missão foi entendida e descrita pela teologia cristã no decorrer dos séculos.
A missão já foi considerada soteriologicamente como a tábua de salvação para os seres humanos condenados ao inferno. Foi interpretada culturalmente como dádiva de Deus para os povos estrangeiros que habitam “os confins da terra”, cujo centro sempre se localizou no ocidente. Foi tomada eclesiologicamente como meio de expansão do reino de Deus e dos domínios territoriais da Igreja. Foi reconhecida como um processo escatológico que culmina com a destruição total da terra habitada para o surgimento de novos céus e uma nova Terra, nos quais habita a justiça.[83]
De acordo com Bosch, muitos missiólogos atentaram para mudanças que ocorriam na teologia bíblica e sistemática como resultado da Primeira Guerra Mundial. Durante o período entre guerras, Karl Barth (1932) se tornou um dos principais teólogos a desenvolver a ideia de missão como uma atividade produzida pelo próprio Deus, rompendo com a abordagem iluminista da teologia, e Karl Hartenstein fez o mesmo no ano seguinte (1933).
Em Hartenstein Missio Dei é “o envio de Deus, que é o envio de Cristo, o Senhor, que ordena aos Apóstolos: "Como o Pai me enviou, também eu vos envio"[84]. Assim, Hartenstein atribui a origem de toda obra missionária ao Filho, que é enviado pelo Pai e que envia seus apóstolos a repassar a mensagem da salvação à “Igreja de todos os tempos [85], cujo mandato se encontra em textos bíblicos como o de Marcos 16.15 Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura”.[86]  A concepção missiológica de Hartenstein nasce da realidade do Cristo ressuscitado[87].
Apesar de Hartenstein ter sido o primeiro a cunhar o termo Missio Dei na primeira metade do séc. XX, Flett demonstra que ele não o fez com base na doutrina da Trindade, mas com base em sua compreensão do texto de João 20.21 “Assim como o Pai me enviou, Eu também vos envio.”, divergindo significativamente da tradicional compreensão da Doutrina da Trindade defendida por Agostinho[88] a qual dezoito anos mais tarde nortearia o conceito de Missio Dei na declaração final da Conferência Mundial de Missão (CoMIn), realizada pelo Conselho Missionário Internacional, em Willingen, Alemanha, em 1952.
Bosch esclarece que é em Willingen que, pela primeira vez, a Missio Dei foi claramente compreendida como obra derivada do Deus Triúno e não mais a partir da eclesiologia ou da soteriologia como era comum na missiologia do séc. XIX. “De Trinitate”, o mais importante tratado de Agostinho sobre a doutrina da Trindade foi retomado em Willingen e se tornou a principal sustentação teórica da Missio Dei a partir da segunda metade do séc. XX. Assim, a autoridade da Missio Dei foi reconhecida tanto na teologia de missão quanto em diversas igrejas cristãs até os dias atuais.[89]
É a partir dos resultados de Willingen, sob a forte crise que se estabelecia na missão e na teologia alemã do pós-guerra, que “começou a engendrar-se um novo modelo de missão[90] com dois claros objetivos: “reformular o mandato missionário e revisar as políticas tradicionais de missão”[91] [92]. Este é o marco cronológico e referencial a partir do qual Vicedom desenvolve a teologia da Missio Dei, tornando-se um de seus principais articuladores.
A doutrina tradicional da Missio Dei era que o Pai envia seu Filho ao mundo e o Pai e o Filho enviam o Espírito Santo. Depois de Willingen, o “Pai, Filho e Espírito Santo enviam a Igreja para dentro do mundo”[93]. Mesmo com esta “inovação importante”[94] Vicedom nos descreve a animosidade que se estabelecia na missão e na teologia alemã, onde se difundia “um subjetivismo tal que hoje ninguém mais sabe dizer em que consiste a fé dos cristãos, da qual a Igreja vive. Por isso mesmo ela não pode ser transmitida a outros[95]
Este diagnóstico de Vicedom foi realizado sob fortes ataques à missiologia alemã provocados por sua paralisia e esterilidade diante da situação que se seguiu ao final da Segunda Guerra Mundial, em 1945. Tal conjuntura levou Vicedom a considerar a possibilidade de estabelecer um “confronto crítico” com os opositores, apontando para a necessidade de se “[...] elaborar a auto compreensão da missão sem que nos percamos em discussões sem fim” e “[...] construir uma nova fundamentação da missão”, estabelecendo “[...] primeiro o que a Bíblia diz a respeito, para então fazer a comparação” com as oposições, às quais classificou como “estímulos muito frutificantes”[96]. Eram os primeiros sinais de um novo paradigma de missão no pós-guerra.
Esta crise na missão e na teologia vivenciada por Vicedom e expressa no livro “Missio Dei” no final da década de cinquenta (1958) é captada também na tese do livro Missão Transformadora de David J. Bosch no início da década de noventa (1991). Contemporâneo a Vicedom, Bosch foi um teólogo da Igreja Reformada Holandesa[97] e atuava como professor de missiologia na Universidade da África do Sul, desde 1971, após prestar serviço missionário em Transkei[98], entre 1957 e 1971.[99]
Em 1974, ano do falecimento de Vicedom, Bosch tornou-se decano na Faculdade de Teologia, até 1977, depois entre 1981 e 1987. Foi Secretário Geral da Sociedade Missiológica Sul-Africana a partir de 1968 e editor da revista Missionalia, a partir de 1973. Foi Presidente Nacional da Assembleia de Liderança Cristã da África do Sul, em 1979, e da Iniciativa Nacional pela Reconciliação em 1989, buscando a paz entre grupos raciais, denominacionais e teológicos na África do Sul.[100]
As primeiras evidências de um novo paradigma de missão que emergia como resultado da crise na missão e na teologia cristã no período que se seguiu à Segunda Guerra Mundial e que foram vivenciadas por Vicedom são interpretadas posteriormente por Bosch não como algo acerca do qual alguém pudesse esperar reversão ou retorno ao estado original, mas o define como “resultado de uma fundamental mudança de paradigma, não apenas na missão ou na teologia, mas na experiência e no pensamento do mundo inteiro”[101].
A percepção de Bosch nos anos noventa parece complementar aquela vivenciada por Vicedom nos anos cinquenta. Ele se encontra em um momento histórico favorável à atualização da percepção de Vicedom ao considerá-la junto com o fato de que o fenômeno paradigmático[102] havia também causado mudanças em escala mundial ao reconhecer que “muitos de nós só estamos conscientes da crise com que nos defrontamos agora”, isto é, na crise que tem produzido mudanças também “na experiência e no pensamento do mundo inteiro”[103].
Assim como Vicedom tinha poucas chances de prever nos anos cinquenta, com as mesmas condições de Bosch nos anos noventa, as transformações paradigmáticas que o mundo sofreria além daquelas que já decorriam na missão e na teologia alemã como resultado incógnito deixado pela Segunda Guerra Mundial, assim também não poderia prever, com as mesmas condições dos teólogos do séc. XXI, os desdobramentos decorrentes do extraordinário processo de globalização mundial que afetaria também o universo das religiões mundiais.
Em seus dias, Vicedom pôde compreender outras religiões apenas a partir das ligações que estabeleciam com o que ele chamou de “outro reino”, ou de “reino do diabo”, um reino coeso que “concentra em si todas as forças opostas a Deus” e à sua Missio. Este “outro reino” milita contra a instauração do reino de Deus, o reino que visa a redenção do mundo, o reino que é alvo de Deus para os seres humanos e objetivo final de sua Missio. Para Vicedom, deixar de considerar a realidade deste “outro reino” é ser incapaz de atuar na Missio Dei e, consequentemente, de fazer parte do reino de Deus.[104]
Neste aspecto, a Missio Dei, em Vicedom, recebeu fortes críticas e encontrou opositores em praticamente todas as religiões do mundo, inclusive dentro do próprio cristianismo, que foram se intensificando à medida que as transformações na vida econômica, social, política, religiosa e “na experiência e no pensamento do mundo inteiro[105] surgiam, exigindo uma nova conformação, inclusive por parte das demais religiões, e apontava para a necessidade de aprofundamento do diálogo inter-religioso, tanto como meio de assegurar a continuidade da paz entre as nações como de contribuir mutuamente na luta pela preservação dos recursos naturais e do meio ambiente como um todo[106].
Assim, Bosch chega à conclusão de que “mais do que em qualquer época anterior, sabemos atualmente que vivemos em um planeta que fica cada vez menor e que só dispõe de recursos finitos. Agora estamos conscientes de que as pessoas e seu meio ambiente são interdependentes”[107] Portanto, a Missio Dei em Vicedom requer contextualização do aspecto inter-religioso para a realidade do séc. XXI, tanto para garantir que o conteúdo da mensagem cristã e o testemunho cristão dos mensageiros seja eficazmente compartilhado entre as nações e religiões mundiais, quanto para garantir a viabilidade do cristianismo e de suas instituições na busca pela sustentabilidade planetária e pela preservação da paz mundial.
A perspectiva ecumênica na teologia de missão de Vicedom é marcante. O campo missionário de Deus é o mundo todo e, como Senhor de todo o mundo, ele fará uso de tudo que nele há para cumprir sua determinação em salvar os povos que nele habitam. A Igreja é incluída neste processo como convidada de honra à Missio Dei, sendo ela mesma evidência e testemunha de sua salvação.
Bosch fala da ecumenicidade da Missio Dei, salientando o fato de que “todas as uniões de Igrejas que vem acontecendo desde a década de 1920 e todos os “conselhos de Igrejas” nacionais que se formaram durante, mais ou menos, o último meio século só fazem sentido se servem à Missio Dei”[108]
Para Bosch, tal ecumenicidade não é uma derivação da conformação a uma nova situação mundial, mas é “dádiva divina de unidade no corpo uno de Cristo”. Para Bosch não é aceitável, e até mesmo anômalo, referir-se à “unidade das Igrejas”, pois só pode existir “unidade da Igreja” desenvolvida no sentido de preservar toda a diversidade existente, cujo centro é sempre Jesus Cristo[109].
Em Vicedom, a Missio Dei não é algo que é dado à Igreja como missão a ser realizada por ela, mas uma tarefa que permanece nas mãos de Deus, operacionalizada única e exclusivamente por ele, por meio dele e para ele. De acordo com Vicedom “Todo serviço da Igreja só tem sentido se levar à missão e nisso encontrar seu objetivo último” sem “tornar-se o ponto de partida da missão, seu objetivo, seu sujeito”. Na Missio Dei a “Igreja é apenas um instrumento na mão de Deus” e, de igual modo, a missão[110].
Em Vicedom, a participação na Missio Dei é dádiva concedida a todo aquele que crê. Assim, ela acontece todo o tempo em todos os lugares. Seus participantes são pessoas cujos pecados foram perdoados, pessoas que entraram na vivência da graça através da fé, não importando a que povo pertençam, ou o lugar onde se encontrem, nem quais sejam suas ocupações, dons, talentos, capacidades ou incapacidades. Na Missio Dei ordens não são emitidas nem regras são ditadas (cf. Mt 28.16-20). Somente a graça de Deus é o bastante para conduzir os participantes através de sua Missio (II Co 12.9)[111].
Em Vicedom, Missio Dei é obra de Deus, executada por Jesus Cristo e difundida pelo Espírito Santo que, por sua vez, chama e congrega o povo de Deus de todos os cantos e religiões do mundo para dentro do seu reino para, outra vez, enviá-lo na condição de mensageiros. Deus opera sem descanso de muitas e diferentes maneiras em meio aos povos e religiões de todo o mundo a fim de salvá-los. À sua Igreja concede participação neste processo de salvação a fim de que, junto com Ele, transmita os mesmos sinais da sua graça, amor e misericórdia.
Para Vicedom o Evangelho de Jesus Cristo não está limitado apenas à ação evangelizadora da Igreja. Seu alcance perpassa civilizações e culturas, etnias e nações de muitas e variadas formas, espalha a santidade bíblica, fertiliza a vida e dá vigor às mais diversas formas de expressão cultural em todos os lugares da terra. A Igreja trabalha e descansa, mas o Deus Triúno está sempre em missão. Acima de toda e qualquer particularidade, Vicedom declara universal o alcance e a autonomia da Missio Dei.[112]
Bosch, no entanto, parece distanciar-se significativamente de Vicedom quanto à compreensão sobre a soberania da Missio Dei quando atribui aos seres humanos a possibilidade de serem tentados a “enclausurar a Missio Dei nos estreitos caminhos de nossas predileções”[113].
Vicedom sequer contempla tal possibilidade, mas descreve a Missio Dei como expressão do governo de Deus, em que ele é o enviador, o enviado e o determinador do conteúdo e sentido do trabalho da Igreja e da missão. Na compreensão de Vicedom, “enclausurar a Missio Dei” implicaria numa restrição ao agir de Deus para o serviço e salvação, o que resultaria apenas em prejuízo da igreja, em relação a sua participação no desenvolvimento missionário[114].
Em Vicedom, Missio Dei está sempre alicerçada sobre a doutrina da Trindade, considerada originalmente por Agostinho. Segue, portanto, que o Pai envia seu Filho ao mundo e o Pai e o Filho enviam o Espírito Santo. Em Vicedom o Deus Triúno envia sua Igreja ao mundo como testemunho vivo e incontestável de sua salvação. A Igreja é desenvolvimento de Deus, assim como também o é sua missão salvadora. Neste processo, nem a influência da religião nem a influência dos opositores da religião interferem. A Missão é de Deus. Ele é soberano sobre tudo e sobre todos e onipotente na decisão de enviar a si mesmo como obra salvadora do mundo. 
Neste processo de envio de si mesmo ao mundo, Deus necessariamente provoca mudanças e alterações no status quo social, político, econômico e religioso, naturalmente envolto em iniquidades (Rm 12.1,2). Por causa disso, Vicedom não concorda com movimentos como o Evangelho Social[115] que parece tomar para si esta missão de transformar o mundo, pois para ele a aceitação do Evangelho de Jesus Cristo já implica, necessariamente, na transformação da vida social, política, econômica e religiosa. Os povos do mundo todo são confrontados com a verdade do Evangelho de Jesus Cristo e, sob sua luz, recebem graça e misericórdia para a salvação ou não podem ser incluídos no reino de Deus.  
Esta operação de Deus é refletida na teologia de missão de Vicedom e confere todo o contorno à Missio Dei (Rm 11.32). À Igreja de Deus e aos salvos que vão sendo incluídos nela, nada mais resta senão receber este amor e compartilha-lo durante sua vida e existência. Desprezar este amor, pode significar a perda da graça de Deus e da alegre participação na Missio Dei.[116] 
Como Missão de Deus, tudo o que a Cruz de Cristo é e representa se manifesta na teologia da Missio Dei. É a partir da encarnação do Filho e do envio do Espírito Santo que Deus promove a evangelização aos pobres, a cura aos quebrantados de coração, a liberdade aos cativos e aos oprimidos e a restauração da vista aos cegos (Lc 4.18-19). À Igreja importa seguir este mesmo caminho, imitar os sinais da graça e misericórdia de Deus, transmitir o significado da vida, obra, morte e ressurreição de Jesus Cristo, colocado por Deus como o cabeça da Igreja (Ef 1.22; 5.23).
Vicedom destaca que do mesmo modo que o envio do Espírito Santo trouxe o revestimento necessário aos apóstolos para que pudessem se tornar testemunhas eficazes de Jesus e anunciar o Evangelho a todas as nações (At 1.8), assim também a Igreja, como resultado óbvio do apostolado, é enviada ao mundo para dele chamar os perdidos a fim de completar a Igreja de Deus. Assim, são enviados novamente ao mundo à semelhança dos primeiros apóstolos, para trazer dele mais uma vez àqueles que vão sendo salvos. Certamente, esta dinâmica demonstra o empreendimento missionário que está sendo operacionalizado por Deus e o lugar que sua Igreja possui em sua Missio à medida que nela puder ser encontrada[117].
O contexto histórico e social a partir do qual Vicedom difunde esta teologia de missão situa-se num momento do pós-guerra em que a compreensão da missão, da teologia e do Evangelho estão dilacerados por ideologias fascistas, comunistas e socialistas e por um certo ideal democrático de inspiração norte-americana, conhecido como american way of life[118] que levou a população mundial a optar pela busca de um estilo de vida pautado na valorização pessoal, na evolução da qualidade de vida e na crença na supremacia de um sistema econômico financeiro totalmente inviável à paz e à justiça social.  
É refletindo neste mesmo contexto que Vicedom, na década de cinquenta, declara viver “numa época em que todas as coisas surgidas historicamente são desvalorizadas”. O cerne de sua declaração ecoa na crise da missão que persiste sobre a Igreja no tempo presente e se torna ainda mais compreensível quando declara que esta desvalorização “acontece também na teologia”[119]


CAPÍTULO 3
UMA TEOLOGIA DE MISSÃO PARA O SÉCULO XXI

1. A contextualização da Missio Dei no Brasil
Na América Latina, nove anos depois da publicação de Missio Dei, Vicedom esteve no Brasil com o pastor luterano e colonizador[120] Norberto Schwantes[121], no Parque Indígena do Xingu e entre os Xavante no Mato Grosso, em 1967. A experiência missionária de Vicedom nestas reservas representou uma nova oportunidade de introduzir na prática missionária latino-americana o exercício da “indigenização[122] do Evangelho”, difundido por Vicedom entre os aborígenes da Nova Guiné como resultado da experiência adquirida com Christian Keysser[123], seu professor de missiologia no seminário da Baviera, cerca de quarenta anos antes[124].
A desvalorização da história e da teologia, conforme descrita por Vicedom, também foi observada na América Latina e pôde ser estudada por teólogos como Roberto E. Zwetsch[125]. Na apresentação da edição brasileira do livro Missio Dei, de Vicedom, o teólogo luterano aponta para o fato de que a atual conjuntura da Igreja latino-americana exige que determinados aspectos da teologia de missão em Vicedom sejam cuidadosamente contextualizados.  
Ao relembrar a missão cristã europeia empreendida no Novo Mundo a partir do séc. XVI e as assolações pelas quais culturas milenares e povos inteiros foram submetidos sob a imagem da cruz de Cristo, Zwetsch destaca o fato de que o cristianismo latino-americano deve sempre primar por uma mensagem do Evangelho que seja valorizadora, defensora e até mesmo promotora das culturas, religiões e interesses dos povos tradicionais remanescentes[126] como forma de testemunhar o Cristo verdadeiro[127].
Assim sendo, a universalidade da Missio Dei em Zwetsch já não mais se coloca acima de toda e qualquer forma de expressão cultural ou religiosa, como ocorre em Vicedom, mas em cada uma das expressões culturais e religiosas em particular, de modo que a soberania de Deus se mostre, não “sobre”, mas “na” cultura e “na” religião de cada povo oprimido[128], “pois Deus não enviou o Filho ao mundo para condená-lo, mas para que o mundo seja salvo por ele”. (Jo 3.17)[129]
Também pelo fato de determinadas denominações cristãs da América Latina serem apontadas como instituições organizadas com o fim de “manipular a noção de pecado” nos cristãos e assim usurpar-lhes o vigor financeiro, Zwetsch orienta interpretar com cautela o que Vicedom chama de “o começo da missão de Deus” descrito a partir do “arrependimento de pecados” e do “juízo de Deus”, a fim de que estas realidades não sejam então manipuladas em prejuízo da Igreja em vista da sociedade[130].

2. A relevância do conceito Missio Dei no Brasil
Apesar da Missio Dei em Zwetsch seguir a mesma perspectiva trinitária da Conferência de Willingen, ele reconhece que a conceituação e o consenso sobre teologia de missão na América Latina não é tarefa simples, pois, as discussões teológicas em missão tem seguido ao menos por dois caminhos distintos que, algumas vezes podem conflitar, mas também podem se complementar[131].
Em um destes caminhos distintos, Zwetsch identifica a teologia de missão integral descrita como uma atividade da Igreja, muito produtiva e centrada na sua capacidade de frutificação, cujo sentido aproxima-se mais do conceito de missiones Ecclesiae[132] do que do conceito da Missio Dei. Neste caminho Zwetsch identifica que o ponto de concentração incide mais acentuadamente sobre o segundo momento do “tríplice objetivo da missão” de Voetius, abordado neste trabalho de conclusão de curso como a melhor definição já criada para Missio Dei, isto é, incide primeiramente e de modo mais vigoroso sobre o sentido de plantatio Ecclesiae, ou plantação de Igrejas[133].
Para as missiones Ecclesiae, diz Bosch, a Missio Dei acarreta consequências importantes, pois seu propósito não poderá ser primeiramente a implantação de igrejas ou a salvação de almas, mas terá que ser primeiramente o serviço à Missio Dei[134]que procura englobar em si as missiones Ecclesiae, os programas missionários da Igreja. Não é a Igreja que empreende a missão; é a Missio Dei que constitui a Igreja[135].
Neste sentido Zwetsch parece reconhecer que aquilo que se conhece como missão integral vem afirmar-se como um modelo missionário orientado para resultados, desarticulando assim, a plenitude conceitual de Voetius sobre missão, abrindo espaço para outras definições sobre o que venha a ser Missio Dei no século XXI. Aqui o foco da missão recai novamente sobre a obediência ao chamado à “Grande Comissão” de Mateus 28.16-20[136], agora amalgamada a uma clara perspectiva sócio-política de missão, e seu propósito é a proclamação do Evangelho a toda criatura, independentemente de quem seja ou onde quer que esteja[137].
No outro caminho, Zwetsch identifica a Missio Dei descrita como uma ação desvinculada à instituição e que se volta para um alvo muito mais diversificado e que não se encontra unicamente no caminho das metas e objetivos que as missiones Ecclesiae almejam alcançar, mas em meio às estruturas sociais vulneráveis à injustiça e à desigualdade. Neste contexto a diaconia[138] é entendida como participação no envio de Deus (Missio Dei) superando toda forma de descaso social.
Neste sentido, primeiro importa o testemunho vivo da verdade, depois a palavra falada; antes o exercício e a prática da fé, depois a metodologia; primeiro a promoção e a defesa da vida, depois a formação de comunidades e a plantatio Ecclesiae. Aqui missão é amor de Deus em ação no mundo e no ensino de Jesus à Igreja que se torna participante e instrumento da Missio Dei[139].
Para Zwetsch, deve-se ressaltar a importância da discussão sobre a Missio Dei, cuja superioridade reside na realidade de sua praticidade e eficiência em tornar o testemunho do Evangelho de Jesus Cristo compreensível para o mundo presente, alvo e propósito da Missio Dei[140]. “Onde se efetivou a libertação para a verdadeira humanidade, podemos concluir que a Missio Dei alcançou seu objetivo”[141]
Durante a realização da Semana Acadêmica de Teologia, CADES - 2012, Roberto Zwetsch palestrou sob o tema “Panorama do Contexto da América Latina” e falou sobre Igreja e Teologia. Em sua palestra ele alerta para a profunda crise que afeta as igrejas em todo o mundo ocidental, seja na Europa, na América do Norte ou na América Latina.
Zwetsch assevera que no fundo desta crise no mundo, que também é a crise da Igreja e do Cristianismo mundial, está a crise da missão, e que neste contexto faz-se urgente resgatar o conceito de Missio Dei, isto é, que Deus está operando no mundo e que, ainda que a Igreja, muitas vezes, não compreenda isso, precisa debater o assunto e chegar a um consenso sobre qual seja seu lugar na missão, pois Deus “continua realizando sua missão conosco, sem nós ou as vezes contra nós” [142].
Isto porque para Zwetsch, apesar da missão determinar a natureza e a razão de ser da Igreja,é quase impossível dizer o que ela é.” Assim, Zwetsch considera a “autocomunicação de Deus” em sua relação com Israel, com a vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo e com o povo de Deus inserido no mundo para fazer entender que missão “diz respeito às relações entre Deus e o mundo”. Portanto, é tarefa de cada geração determinar o que entende por missão, sabendo que “o envolvimento da igreja na missão de Deus é um ato de fé para o qual não há garantia”, e o bom uso da Bíblia[143] (2 Tm 2.15)[144] poderá torná-la em um instrumento valioso que levará cada geração a encontrar seu lugar na Missio Dei, tornando-se participante na existência de Deus no mundo, vendo “o mundo com os olhos de Deus[145].
Assim sendo, a pobreza, a discriminação, a fome, a violência, a guerra, a corrupção, a desesperança e toda forma de mazela e sofrimento pelos quais a humanidade sem Deus tem escrito sua história, não serão mais razão de vergonha ou humilhação e ninguém se atreverá a “virar o rosto” ou “dar as costas” à situação porque agora se pensa com a mente de Deus (1 Co 2.16)[146], se vê com os olhos de Deus, se age com as mãos de Deus, visto haver plena participação em sua Missio. “É o que a Bíblia expressa com a encarnação do Filho de Deus que torna presente o reinado de Deus, uma realidade nova de justiça e paz já atuantes no mundo”, onde os filhos e filhas de Deus atuam (actio Dei), não mais como pessoas que pertencem ao mundo, mas à Missio Dei (Jo 17.15s), pois, “nem igreja separada ou sectária, nem igreja secularizada podem articular bem a Missio Dei[147].
Zwetsch concorda com Vicedom quanto a soberania de Deus em sua Missio, tornando impossível às “religiões, governos, potestades, ciência, incredulidade, piedade (especialmente a piedade cristã) ” conter a ação livre de Deus. Ele age através do envio de Jesus de Nazaré, do Espírito Santo, da Igreja, dos profetas do antigo Israel, e através de outras “realidades totalmente impessoais e expressa com isso que também atua diretamente sobre o mundo”[148] (cf. Jr 9.16; Jl 2.19; Sl 57.3; Sl 43.3; Sl 107.20; Am 8.11; Sl 111.9)[149] e, ainda que não haja provas disso, é possível crer, confiar e procurar entender, por meio da fé, que Deus é aquele que sustenta o mundo todo e trabalha para conduzir os seres humanos ao seu reino. Para Zwetsch é imperativo recobrar a compreensão de quem somos em relação a Deus e que 1 Co 3.9 expressa com tanta propriedade: “[...] nós somos cooperadores de Deus; [...] lavoura de Deus e edifício de Deus”, e também aquilo que Vicedom resumidamente definiu como Missio Dei:[150]

A missão como obras da misericórdia divina, que Deus iniciou através do envio de seu Filho, é continuada por ele agora ao incumbir sua comunidade, por meio de seu enviado, da propagação e da proclamação de sua vontade salvadora. Assim o senhor dá a ordem missionária [...] (mas) esse serviço da Igreja somente é possível porque ela mesma experimentou compaixão através da ação redentora do Filho de Deus e agora representa a comunidade dos crentes e justificados [...]. Por conseguinte, esse serviço é engajamento na atuação de Deus, obediência da fé, não estar desligado de Deus, mas ser tomado por ele, não é algo que é acrescentado à ação de Deus, mas é submeter-se ao agir de Deus.[151]


3. Missio Dei: Deus Conosco no Século XXI
De acordo com Zwetsch, a própria história do protestantismo, que também inaugura a primeira abordagem da Missio Dei neste trabalho de conclusão de curso na pessoa de Martinho Lutero, revela que por mais que tenha havido extraordinários esforços, laboriosa dedicação e, porque não dizer também, uma piedosa consciência na condução da missão cristã em muitas partes do mundo, nem sempre estas ações representaram a vontade de Deus ou a sua Missio. Isto porque faz parte do conhecimento histórico que o protestantismo, de modo geral, tem uma dívida universal com os povos escravizados, sejam eles negros, indígenas[152] ou outra etnia subjugada pelo empreendimento missionário colonizatório e civilizatório que, tem-se que admitir, apenas começou no final do séc. XV.
Zwetsch também lembra que o protestantismo, “na sua relação com os governos, assumiu posições ambíguas mais preocupado em garantir espaços institucionais do que com as consequências da proclamação do evangelho do reino de Deus”[153]. Por mais de três séculos, o sistema colonial, unido à fé católica, subjugou a vida dos povos tradicionais latino-americanos em favor de um projeto missionário mercantil absolutamente insustentável[154]. Insustentável não apenas por seu caráter econômico e ambiental, mas, sem dúvida, pela destruição e extermínio das populações originárias que caracterizaram esse período, ações para as quais foram providenciadas justificativas políticas, jurídicas e, até mesmo, cristãs e teológicas.[155]
A crise espiritual, sem precedentes, que assola o cristianismo do séc. XXI, não é outra crise senão aquela que foi deflagrada pela cruz aliada à espada, deixando profundas marcas na história, na cultura, na mentalidade e na consciência dos povos latino-americanos. Estas marcas criminosas perpetradas contra a humanidade “superam as descrições mais fidedignas atestadas em inúmeros relatos do período colonial” e estão hoje presentes e espalhadas por toda sociedade latino-americana, em cuja face tanto catolicismo quanto protestantismo se revelam.
Para Zwetsch a compaixão é atributo primário na Missio Dei e, portanto, seu evangelho é apto para transformar toda a existência humana. Compaixão fala da ação compassiva originalmente encontrada na base do amor de Deus e que estende a toda humanidade. É nesta mesma base de amor compassivo que a Igreja deve estar, para que sua participação na Missio Dei conduza ao “reinado de paz e justiça”. Proclamando assim o evangelho, vivendo assim a fé, a Igreja torna-se participante da Missio Dei e torna-se apta para ao serviço libertador e à toda boa obra, para a qual não há “fronteiras geográficas, culturais, de gênero” ou de gerações, e pode, então, propor uma nova experiência de liberdade e alegria comunitária, conforme Gl 3.28: “Nisto não há judeu nem grego; não há servo nem livre; não há macho nem fêmea; porque todos vós sois um em Cristo Jesus”
No início deste séc. XXI “a Missio Dei desafia as igrejas cristãs a se libertarem de suas amarras organizativas, de sua visão eclesiocêntrica e de uma teologia reducionista do evangelho do reinado de Deus, para uma nova e apaixonada convivência”. Evidentemente, este compromisso missionário só se torna sustentável à medida que cada membro do Corpo de Cristo, aqui entendido como o cabeça da Igreja (Ef 5.23)[156], deixa-se tanto permear pelo evangelho do Deus Triúno como pelo seu governo, que não é outro governo senão aquele que vem para libertar, curar e salvar. Cabe a amada de Cristo (Jo 3.29)[157] ser zelosa para com o noivo e assumir todas as consequências de sua decisão.
Na perspectiva da missio Dei, missão significa que tudo o que diz respeito à humanidade e ao cosmos diz respeito à vida, ao serviço e à esperança do povo de Deus. Portanto, não pode faltar no horizonte da missão das igrejas cristãs.[158] Assim, Zwetsch conclui sua obra sintetizando sua perspectiva missionária da Missio Dei:

A missão é o instrumento de Deus para a libertação da igreja por meio do seu Espírito. É o Espírito de Cristo que impulsiona o povo de Deus, hoje e aqui, a assumir e participar de uma ação missionária que se manifesta como compaixão no seguimento de Cristo para a transformação do mundo. Animados por aquele que, no Espírito, intercede por nós junto a Deus (Romanos 8.34), não temos por que nos atemorizar. Há uma firme esperança que nos está posta como plataforma para a ação e a luta por dignidade humana e o resgate do sentido da vida para todos. Nessa esperança fomos salvos[159] (Romanos 8.24)[160].


Conclusão
Este trabalho de conclusão de curso procurou abordar o tema Missio Dei a partir da teologia de missão em que foi concebida em meados do séc. XX, buscando torná-la compreensível ao universo cristão que, atualmente, sofre em uma crise missionária sem precedentes e que se estende à teologia e à ação da igreja cristã no mundo, diminuindo sua influência e alcance de acordo com aquilo que deveria ser, ao menos segundo a missiologia moderna.
Através deste trabalho procurou-se demonstrar que a Missio Dei, como teologia de missão, é um referencial teórico seguro à prática missionária, pois que repousa sobre a disciplina e orientação do próprio Deus Triúno. Sua influência sobre a presente situação missionária da Igreja Cristã pode produzir situações de convergência teológica entre as mais diversas orientações doutrinárias, promover a criação de espaços de diálogo extremamente enriquecedores à atual conjuntura política, econômica, social e religiosa através da difusão da mensagem bíblica e do amor de Deus em todo o mundo.
Ao leitor/leitora deste trabalho de conclusão de curso recomenda-se dar continuidade à pesquisa oferecida na bibliografia, a qual em si mesma é inesgotável, face a dinâmica do mundo presente e, consequentemente, da Igreja que tem a ilustre responsabilidade de buscar meios e soluções para seus sofrimentos, angústias e desafetos, promovidos por um sistema econômico financeiro extraordinariamente injusto e empobrecedor, não apenas em termos econômicos, mas também na ordem moral e ética na qual vivem e se movem os filhos e filhas de Deus.

Referência
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[1] A Reforma Protestante foi um movimento reformista cristão culminado no início do século XVI por Martinho Lutero, quando através da publicação de suas 95 teses, em 31 de outubro de 1517 na porta da Igreja do Castelo de Wittenberg, protestou contra diversos pontos da doutrina da Igreja Católica Romana, propondo uma reforma no catolicismo romano.
[2] Martinho Lutero (1483 em Eisleben, Alemanha - 1546, Eisleben) foi um monge alemão agostiniano e professor de teologia que se tornou uma das figuras centrais da Reforma Protestante. Levantou-se veementemente contra diversos dogmas do catolicismo romano, contestando sobretudo a doutrina de que o perdão de Deus poderia ser adquirido por meio da compra e venda de indulgências.
[3] Gustav Adolf Warneck (1834, Naumburg – 1910, Halle), pioneiro na missiologia como disciplina acadêmica, nasceu e cresceu em uma família de artesãos alemães humildes perto de Halle. Pastor, professor da missão em Halle (1897-1908), Alemanha. Fundador da ciência de estudos de missão. O primeiro a estimular a criação de missiologia católica romana. O primeiro a iniciar um tratamento objetivo e responsável dos temas missiológicos. O primeiro a produzir um compêndio abrangente sobre a ciência das missões (1892-1903) e promover cooperação eficaz entre missões. Nunca entrou em um campo missionário no exterior. Críticas a Warneck surgem num momento de reavaliação radical da missio Dei.  A missiologia deve mais à Warneck do que a qualquer outra pessoa. (Biographical Dictionary of Christian Missions, New York: Macmillan, 1998, p. 718)
[4] Hermann Brandt, (1940, Münster - 2009, Erlangen) estudou teologia entre 1960 e 1964 nas Universidades de Münster, Heidelberg e Göttingen. Em 1969, defendeu tese de doutorado na área de Teologia Sistemática em Göttingen, foi professor de Teologia Sistemática na Faculdade de Teologia EST entre 1971 e 1977 e, em 1990, concluiu seu PhD (Habilitation) com a tese “A presença de Deus na América Latina”.
[5] WARNECK, apud BRANDT, H. O Encanto da Missão:  Ensaios de missiologia contemporânea. Sinodal, São Leopoldo: 2006, 188p. p. 55, 56.
[6] WARNECK, apud BRANDT. p. 55.
[7] BRANDT, H. O Encanto da Missão:  Ensaios de missiologia contemporânea. Sinodal, São Leopoldo: 2006, 188p. p. 57
[8] James A. Scherer (1870-1944) escritor americano, pastor luterano e um dos fundadores da Igreja Luterana Evangélica do Japão.
[9] ZWETSCH. Roberto E. De Fé em Fé, Caminhamos! Por uma Teologia da Missão Evangélica Luterana no Chão Brasileiro. Estudos Teológicos, Estudos Teológicos, v. 45, n. 2, p. 170. 2005. Disponível em: . Acesso em: 10/11/2014.
[10] SCHERER, apud ENGELSVIKEN. p. 481
[11] O Reino de Deus (gr. βασιλεία τοῦ θεοῦ, “basileia tou theou”) designa um governo ou domínio que tem Deus por soberano ou governante. O Reino de Deus é um conceito fundamental nas três principais religiões monoteístas existentes: Judaísmo, Islamismo e Cristianismo. No Cristianismo, o Reino de Deus constitui o tema principal da pregação de Jesus de Nazaré, no séc. I, e através dos séculos por meio dos seus discípulos. O conceito de Reino de Deus é um dos temas mais discutidos hoje por teólogos e teólogas da Igreja cristã e tem sido considerado como o alvo principal da Teologia de Missão conhecida como Missio Dei, que tem por objetivo incluir a humanidade no Reino de Deus através da Justificação proporcionada em Jesus Cristo.
[12] SCHERER, James A. Evangelho, igreja e reino. Estudos comparativos de teologia da missão. São Leopoldo: Sinodal, IEPG/EST, 1991, p. 44
[13] SCHERER, op. cit., p. 48
[14] SCHERER, op. cit., p. 13
[15] SCHERER, op. cit., p. 09, 10
[16] SCHERER, op. cit., p. 10, 11
[17] SCHERER, op. cit., p. 13
[18] William Temple (1881, Exeter, Reino Unido - 1944), arcebispo de Canterbury, estadista ecumênico, defensor de missões. Temple se graduou, lecionou e foi ordenado em Oxford. Bispo de Manchester, em 1921, arcebispo de York, em 1929, e arcebispo de Canterbury, em 1942. Líder do Movimento Cristão Estudantil, serviu em 1910 na Conferência Missionária Mundial de Edimburgo. Destaque no movimento missionário mundial, na reunião de Jerusalém do CoMIn, em 1928. Leu a declaração da Conferência de Fé e Ordem de Lausanne, em 1927. Em 1938 foi eleito presidente da comissão provisória do Conselho Mundial de Igrejas. Falou da "irmandade mundial de cristãos", resultante do empreendimento missionário, como "o grande fato novo de nossa era" em Canterbury, 1942. Morreu dois anos mais tarde. Considerado um dos maiores defensores da missão e da unidade cristã do século XX. (Dicionário Biográfico de missões cristãs, New York: Macmillan, 1998, p. 661-662)
[19] SCHERER, op. cit., p. 11
[20] Idem
[21] Dwight Lyman Moody (1837, Northfield, Massachusetts - 1899), evangelista americano, converteu-se sob a influência de seu professor de escola dominical e uniu-se a uma igreja Congregacional. Em 1856, em Chicago, envolveu-se em uma variedade de atividades evangelísticas. Começou uma escola dominical em 1858 e serviu como evangelista na Comissão Cristã Norte americana durante a Guerra Civil. A conferência da YMCA (Associação Cristã de Moços) para estudantes universitários em Northfield, em 1886, levou à formação do Movimento Estudantil Voluntário para as Missões Exteriores (SVM), que adotou o lema "a evangelização do mundo nesta geração". Em 1889 Moody ajudou na fundação de um instituto bíblico em Chicago para treinar evangelistas urbanos e missionários estrangeiros. Esta escola, rebatizada de Instituto Bíblico Moody, tem treinado mais missionários do que qualquer outra instituição nos Estados Unidos até os dias atuais. (Dicionário Biográfico de missões cristãs, ed. Gerald H. Anderson, New York: Macmillan, 1998, p. 470-471)
[22] Arthur Tappan Pierson (1837 - 1911), teórico e promotor da missão, catalisou o movimento americano missionário evangélico no final do século XIX. Tornou-se pastor em 1869 no Fort Street Presbyterian, em Detroit. Em 1876, realizou trabalhos na casa de ópera local, resultando em um avivamento. Em 1883 tornou-se pastor da Igreja Presbiteriana de Filadélfia, uma igreja que investiu na missão entre os pobres urbanos. Desenvolveu uma escola de treinamento missionário e ganhou reputação nacional como promotor de missões. Em 1885, exortou as igrejas protestantes a lançar uma campanha missionária em todo o mundo. Pierson falou sobre as missões a um grupo de colegiais da YMCA (Associação Cristã de Moçosem uma conferência em 1886. Como resultado, 100 jovens se ofereceram para ser missionários estrangeiros no Movimento Estudantil Voluntário para as Missões Exteriores (SVM) sob o lema de Pierson "a evangelização do mundo nesta geração" (Dicionário Biográfico de missões cristãs, ed. Gerald H. Anderson, New York: Macmillan, 1998, p. 536)
[23] SCHERER, op. cit., p. 11, 12
[24] SCHERER, op. cit., p. 12
[25] A Grande Comissão, na tradição cristã, é a instrução dada pelo Jesus ressuscitado aos seus discípulos para que eles espalhassem seus ensinamentos para todas as nações do mundo. Ela se tornou um ponto chave da teologia cristã sobre o trabalho missionário, o evangelismo e o batismo.
[26] SCHERER, op. cit., p. 14
[27] SCHERER, op. cit., p. 15
[28] NETO, Luiz L. O Novo Rosto da Missão: Os movimentos ecumênico e evangelical no protestantismo latino-americano. Viçosa: Ultimato, 2002, 303 p., p. 46, 70
[29] SCHERER, op. cit., p. 17-30
[30] O Conselho Nacional de Igrejas de Cristo nos EUA (CNI) é uma associação com 100.000 congregações locais e 45.000.000 de aderentes. As denominações de seus membros incluem uma grande variedade das principais igrejas protestantes, Ortodoxas, Áfrico-Americanas, Evangélicas e igrejas históricas. O CNI tem sido visto como líder no movimento cristão ecumênico nos EUA. É relacionado fraternalmente a centenas de conselhos locais e estaduais de igrejas, organizações e ao Conselho Mundial de Igrejas.
[31] A Trindade é a doutrina acolhida pela maioria das Igrejas cristãs que professa a Deus único preconizado em três pessoas distintas: o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Para os seus defensores, é um dos dogmas centrais da fé cristã, e considerado um mistério.
[32] SCHERER, op. cit., p. 31
[33] SCHERER, op. cit., p. 18,19
[34] NETO, 2002, p. 46, 70
[35] O Movimento Igreja e Sociedade na América Latina (ISAL) foi criado em 1961 e pretendia ampliar a experiência do Brasil para a América Latina, reunindo teólogos e sociólogos cristãos de diversas igrejas. Buscando superar uma visão reformista das questões de desenvolvimento e dependência. O ISAL abriu um diálogo com o pensamento revolucionário que amadurecia no continente e lançou as sementes para o que depois veio a ser conhecido como “Teologia da Libertação”. (Bittencourt, 1988). 
[36] O Conselho Latino Americano de Igrejas (CLAI) é uma organização de Igrejas e entidades ecumênicas da América Latina e do Caribe cuja finalidade é promover a unidade entre o povo cristão do continente, preservando as identidades de cada tradição. (www.claibrasil.org.br)
[37] NETO, 2002, p. 46, 70
[38] A Confederação Evangélica do Brasil (CEB) foi uma entidade representativa do Protestantismo brasileiro, fundada em 1934, já extinta.
[39] NETO, 2002, p. 152, 154
[40] NETO, 2002, p. 154
[41] BOSCH, 2009, p. 28.
[42] BOSCH, 2009, p. 469.
[43] BOSCH, 2009, p. 554
[44] ZWETSCH, 2005, p. 170.
[45] De acordo Roberto Zwetsch, 2008. p. 91 “A teologia da missio Dei tem despertado renovado interesse entre evangélicos do Movimento de Lausanne, ainda que sua compreensão seja diferenciada em relação ao âmbito ecumênico” (Cf. Cf. ARAGÃO, Jarbas Luiz Lopes. Missio Dei: A trindade em missão. Dissertação de mestrado. Orientador: Ms. Roberto E. Zwetsch. Viçosa: CEM, 2004. Cf. Também DEIROS, 1992.)
[46] BOSCH, 2009, p. 554
[47] Tormod Engelsviken é professor de missiologia na Lutheran School of Theology, Oslo Noruega, e professor da Escola de Jornalismo e Comunicação Gimlekollen, Kristiansand. Ele também é membro do Conselho Mundial de Igrejas e da Comissão Mundial sobre Missão e Evangelização.
[48] Missiologia (lat. missio "envio"; gr. logia "estudo") ou Teologia de Missão é um ramo da Teologia que estuda as missões. No Cristianismo, a Missiologia é uma subdisciplina da Teologia pastoral e surgiu no protestantismo do século XIX.
[49] Antropocentrismo (do grego άνθρωπος, anthropos, "humano"; e κέντρον, kentron, "centro") é uma concepção que considera que a humanidade deve permanecer no centro do entendimento dos humanos. O antropocentrismo coloca o homem no centro do universo, postulando que tudo o que existe foi concebido e desenvolvido para a satisfação humana.
[50] Eclesiocentrismo (do grego Εκκλησία; ekklesia e κέντρον, kentron, "centro"), no catolicismo, se funda na ideia de que fora da Igreja Católica não pode haver salvação. No protestantismo, o eclesiocentrismo inclina-se sobre a pessoa de Jesus Cristo como forma de se expressar a ideia de que fora de Cristo não há salvação. O eclesiocentrismo católico foi definido pelos Concílios de Latrão (1215) e de Florença (1442) e o eclesiocentrismo protestante a partir da Reforma Protestante (1516)
[51] Teocentrismo (do grego θεóς, theos, "Deus"; e κέντρον, kentron, "centro") é a doutrina que considera Deus o fundamento de toda a ordem no mundo. O significado e o valor das ações feitas às pessoas ou ao ambiente são atribuídos a Deus.
[52] Cosmocentrismo (do grego "κόσμος" e κέντρον, kentron, "centro"), em seu sentido mais geral, um cosmos é um sistema ordenado ou harmonioso que significa ordem ou ornamentos e é a antítese do caos. 
[53] ENGELSVIKEN, T. Missio Dei: a compreensão e a incompreensão do conceito teológico em igrejas europeias e Missiologia. (2003), International Review of Mission, 92: 481-497. 
[54] SCHERER, op. cit., p. 71, 72
[55] SCHERER, op. cit., p. 73, 74
[56] BOSCH, 2009, p. 470.
[57] SCHERER, op. cit., p. 73, 74
[58] Frase tradicionalmente atribuída a Stephen Charles Neill (1900- Edimburgo, Escócia - 1984), missionário na Índia, ordenado diácono na Catedral de Tinnevelly, 1927,  sacerdote, 1928, bispo em Tinnevelly 1939, trabalhou para o Conselho Mundial de Igrejas (1947-1954), professor de missão na Universidade de Hamburgo (1962-1967), professor de filosofia e estudos religiosos em Nairóbi (1969-1973), pioneiro em educação teológica vernáculo na Índia e na África, pregador inspirador e escritor, considerado um pastor profundamente espiritual. (Dicionário Biográfico de missões cristãs, ed. Gerald H. Anderson, New York: Macmillan, 1998, p. 488)
[59] SCHERER, op. cit., p. 30
[60] BOSCH, 2009, p. 468
[61] Georg Friedrich Vicedom (1903, Baviera, Alemanha - 1974), missiólogo alemão protestante, nasceu em uma família de agricultores, treinado no Seminário de Neuendettelsau, preparação etnológica na Universidade de Hamburgo, serviço missionário pioneiro na Nova Guiné (1929), missiologia centrada no fundamento bíblico de missões, bibliografia com mais de 400 títulos, exerceu uma profunda influência sobre o luteranismo e Movimento Ecumênico Mundial, sua herança missiológica será amplamente lembrado em conexão com o termo Missio Dei, que, embora não tenha sido inventado por ele, interpreta uma ênfase teocêntrica para a teologia da missão. (Biographical Dictionary of Christian Missions, New York: Macmillan, 1998, p. 701-702)
[62] Cf. VICEDOM, Georg F. O Mbowamb: A cultura das tribos Hagenberg no leste-central de Nova Guiné; vol. 1: Cultura Material, Hamburgo, 1943-1948, 264 p; vol. 2: Sociedade, Religião e Visão de Mundo, Hamburgo, 1943, 484 p; vol. 3: Mitos e Histórias, Hamburgo, 1943, 196 p.
[63] VICEDOM, Georg. A Missão como Obra de Deus: introdução à teologia de missão. São Leopoldo: Sinodal, 1996, 127 p., p. 7.
[64] O Conselho Mundial de Igrejas (CMI) é a principal organização ecumênica em nível internacional, fundada em 1948, em Amsterdam, Holanda. Com sede em Genebra, Suíça, o CMI congrega mais de 340 Igrejas e denominações protestantes, ortodoxas, pentecostais e independentes que representam mais de 500 milhões de fiéis presentes em mais de 120 países. A Igreja Católica não tem nenhum vínculo e não faz parte desta organização, mas tem com ela um grupo de trabalho permanente e participa como membro pleno de alguns departamentos, como na Comissão de Fé e Ordem e na Comissão de Missão e Evangelismo.
[65] BOSCH, David J. Missão Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão, São Leopoldo: Sinodal, 2009, 690p., p. 389-393.
[66] VICEDOM, 1996, p. 7.
[67] Hans-Werner Gensichen (1915, Lintorf, Alemanha - 1999), missiólogo alemão protestante de uma família de pastores e missionários, doutorado em história da igreja em Göttingen (1950), lecionou em faculdades teológicas em Tranquebar e Madras, cadeira da história das religiões e missiologia na Faculdade de Teologia da Universidade de Heidelberg (1957-1983), secretário do CMI (1961 -1964) para assuntos da África, promoveu formação teológica no continente Africano, atuou em vários conselhos de missiologia e ecumênicos, presidente da Sociedade Alemã de Missiologia (1965-1991), membro fundador e primeiro presidente da Associação Internacional de Estudos da Missão (1972-1974), acreditava que só na continuidade e diálogo com a história a igreja pode cumprir a sua missão no mundo e que a missão é a dimensão decisiva da vida da Igreja em todo o mundo. (Biographical Dictionary of Christian Missions, New York: Macmillan, 1998, p. 238)
[68] MÜLLER, Karl. Teologia da Missão: uma introdução. Petrópolis: Vozes, 1995, 213p., p. 68.
[69] Ad Gentes “Para as Nações” é um Decreto Conciliar da Igreja Católica que trata da atividade Missionária da Igreja definida como "a evangelização e a implantação da Igreja entre os povos ou grupos entre os quais ainda não se enraizou, reconhecendo e reafirmando que a Igreja de Jesus Cristo tem uma natureza missionária (Mc 16.15). O documento é dividido em sete capítulos e foi promulgado pelo Papa Paulo VI em 07 de dezembro de 1965 no Concílio Vaticano II.
[70] O Concílio Vaticano II é o 21º Concílio Ecumênico realizado pela Igreja Católica. Foi convocado no dia 25 de dezembro de 1961, através da bula papal "Humanae salutis", pelo Papa João XXIII. O Concílio teve quatro sessões e só terminou no dia 8 de dezembro de 1965, já sob o papado de Paulo VI. Mais de dois mil prelados de todo o planeta discutiram e regulamentaram vários temas com o objetivo de atualizar a Igreja Católica. As suas decisões estão expressas em quatro constituições, nove decretos e três declarações elaboradas e aprovadas pelo Concílio.
[71] Müller, apud Vicedom, p. 7
[72] BOSCH, 2009, p. 468
[73] Justinian Ernst Baron von Welz (1621, provavelmente em Styria - provavelmente em 1668 no Suriname) foi um advogado e teólogo luterano voltado para a missão mundial que lutou pelo envio de estudantes cristãos a pregar o Evangelho ao mundo não cristão, contribuindo para a formação das primeiras sociedades missionárias evangélicas. Morreu como missionário na América do Sul.
[74] As Igrejas luteranas ditas ortodoxas abraçam como confissão todos os textos contidos no Livro de Concórdia, enquanto as Igrejas luteranas não ortodoxas adotam somente a Confissão de Augsburgo e o Catecismo Menor de Martinho Lutero.
[75] VICEDOM, 1996, p. 13.
[76] David Jacobus Bosch (1929 - 1992) foi um influente missiólogo e teólogo membro da Igreja Reformada Holandesa na África do Sul, mais conhecido por seu livro Missão Transformadora: mudanças de paradigma na Teologia da Missão (1991), um grande trabalho em missiologia cristã pós-colonial.
[77] Gisbertus Voetius (1589, Heusden, Brabante do Norte, Países Baixos - 1676), teólogo reformado holandês, primeiro a escrever uma teologia abrangente da missão, estudou teologia em Leiden, ministro Reformado em Vlijmen e em Heusden (1610-1634), fundador da Universidade de Utrecht, discute teologia da missão em Selectae Disputationes Theologicae (5 vols., 1648-1669) e em Politica Eclesiástica (3 vols., 1663-1676). Missões são baseadas na vontade de Deus, não é direito do papa, de príncipes, de magistrados ou de instituições. Missão objetiva conversão dos não-crentes, hereges e cismáticos; o plantio, coleta, e estabelecendo igrejas; e a glorificação e manifestação da graça divina (tríplice objetivo). Igrejas de missão não devem subordinar-se às igrejas de envio (Biographical Dictionary of Christian Missions, New York: Macmillan, 1998, p. 708)
[78] JONGENEEL, apud BOSCH, 2009, p. 313, 314.
[79] Cf. Hartenstein, Karl. “Wozu nötigt die Finanzlage der Mission”. Evangelisches Missions-Magazin 79 (1934): 217-229, apud Flett, p. 131.
[80] Karl Hartenstein (1894, em Cannstatt - 1952, em Stuttgart) cunhou a concepção de missão evangélica no século XX. Inspetor da Missão da Basileia e membro do Conselho Missionário Internacional.
[81] Karl Barth (1886, Basileia, Suíça – 1968) foi um dos maiores teólogos cristãos protestantes do século XX e pastor da Igreja Reformada. Foi um dos principais líderes da teologia dialética e da neo-ortodoxia protestante.
[82] FLETT, John G. The Witness of God: the Trinity, Missio Dei, Karl Barth and the Nature of Christian Community. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010. 272 p. [p. 131]
[83] BOSCH, 2009, p. 466.
[84] FLETT, op. cit., p. 131
[85] FLETT, op. cit., p. 131
[86] FLETT, op. cit., p. 131
[87] FLETT, op. cit., p. 133
[88] Agostinho, bispo de Hipona, conhecido universalmente como um dos mais importantes teólogos e filósofos dos primeiros anos do cristianismo cujas obras foram muito influentes no desenvolvimento do cristianismo e filosofia ocidental.
[89] BOSCH, 2009, p. 263.
[90] BOSCH, 2009, p. 444.
[91] VICEDOM, 1996, p. 15.
[92] SCHERER, op. cit., p. 73.
[93] BOSCH, 2009, p. 467.
[94] AAGAARD, apud BOSCH, 2009, p. 467.
[95] VICEDOM, 1996, p. 14.
[96] VICEDOM, 1996, p. 14.
[97] A Igreja Reformada Holandesa foi uma denominação cristã reformada que existiu entre 1570 e 2004, quando se fundiu com outras três Igrejas holandesas para formar a Igreja Protestante na Holanda. Foi uma das muitas Igrejas novas, criadas em toda Europa durante a Reforma Protestante, no século XVI. Enquanto a Igreja Reformada Holandesa foi baseada nos Países Baixos, outras Igrejas que exploraram os semelhantes pontos de vista teológicos foram fundadas também na França, Suíça, Alemanha, Hungria, Inglaterra e Escócia. A teologia e a prática da Igreja Reformada Holandesa, e suas Igrejas irmãs dos países mencionados, foram baseadas nos ensinamentos do reformador francês João Calvino e outros reformadores de outras épocas.
[98] Transkei é uma região criada pelo governo sul-africano durante o regime do apartheid para agrupar um grupo de sul-africanos falantes de isiXhosa, no nordeste da província do Cabo.
[99] BOSCH, 2009, p. 9.
[100] BOSCH, 2009, p. 9.
[101] BOSCH, 2009, p. 20.
[102] Um fenômeno paradigmático é algo novo para qual os nossos conhecimentos anteriores não estão prontos para compreender.
[103] BOSCH, 2009, p. 20, 232, 353, 374, 389, 428, 452, 539, 599.
[104] VICEDOM, 1996, p. 23-26.
[105] BOSCH, 2009, p. 20.
[106] BOSCH, 2009, p. 577-582.
[107] BOSCH, 2009, p. 236.
[108] BOSCH, 2009, p. 554.
[109] BOSCH, 2009, p. 554, 555.
[110] VICEDOM, 1996, p. 15.
[111] VICEDOM, 1996, p. 10, 16, 63.
[112] VICEDOM, 1996, p. 10, 11, 16.
[113] BOSCH, 2009, p. 610.
[114] VICEDOM, 1996, p. 17.
[115] O “Evangelho Social” foi um movimento de grande importância no protestantismo norte-americano por cerca de cinquenta anos (1880-1930). Foi uma resposta à crise urbana ocasionada pelo crescimento econômico posterior à Guerra Civil. Seu principal teórico foi Walter Rauschenbusch (1861-1918). O Evangelho social tendia a dar uma ênfase excessiva à transformação da sociedade, via a missão cristã no mundo principalmente em termos de ação social e tinha um otimismo pouco realista em relação ao ser humano.
[116] VICEDOM, 1996, p. 9, 16.
[117] VICEDOM, 1996, p. 46, 47, 62, 63.
[118] O american way of life, ou “estilo de vida americano” foi desenvolvido na década de 1920, amparado pelo bem-estar econômico que desfrutavam os Estados Unidos. O sinal mais significativo deste way of life é o consumismo, materializado na compra exagerada de eletrodomésticos e veículos.
[119] VICEDOM, 1996, p. 13.
[120] OS HOMENS DO PRESIDENTE. Paulo Rufino. Casa de Cinema. Rio de Janeiro: Embrafilme, 1984. Filme original em 16mm, COR, 51min, 565m, 24q, sonoro, legendas em inglês e áudio em português. Série Plante que o João Garante. A entrevista com Norberto Schwantes é parte integrante do filme disponível também em cf. documentário autobiográfico em Acesso em: 30/10/2014
[121] Norberto Schwantes, teólogo luterano, irmão mais velho de Milton Schwantes, professor no programa de pós-graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo (UMESP). Norberto foi Assessor de Diretoria da Construtora Andrade Gutierrez S.A. para Assuntos de Colonização entre 1983-1985 e Subsecretário de Estado em Brasília, DF, entre 1987-1988. Entre suas principais realizações está a colonização de extensas regiões do sul e centro-oeste do Brasil, entre elas as terras do atual Mato Grosso do Sul, acerca das quais relata “encontramos terras excelentes, baratas, ... muita terra com dono sim, mas sem gente. E para cá nós trouxemos estes agricultores”. A atual crise em torno do direito sobre uso e ocupação da terra pode ter origem em processos de colonização (e.g. degeneração dos Guarani Kaiwá no MS).
[122] Processo de indigenização é um fenômeno de adaptação de um princípio de valor humano que foi pregado, ensinado ou incutido entre povos indígenas. De acordo com a sociologia, indigenização é o conjunto de medidas para tornar peculiar a um povo ou etnia uma determinada ideia.
[123] Christian Keysser (1877, Baviera - 1961), missionário luterano alemão na Nova Guiné, treinado na Missão Neuendettelsau (1895-1899), enviado ao nordeste de Nova Guiné (Papua), em 1899, chefiou a estação de missão em Sattelberg, defensor do uso de evangelistas da igreja indígena sob orientação de missionários; proclamação do evangelho culturalmente apropriada, considerando válidos os interesses religiosos e seculares, honoris causa por suas realizações científicas em 1929, treinou uma nova geração de missionários sensível à mentalidade e à cultura dos povos, seu ex-aluno Georg F. Vicedom assumiu a maioria de seus escritórios no pós-nazismo. (Biographical Dictionary of Christian Missions, New York: Macmillan, 1998, p. 360)
[124] VICEDOM, 1996, p. 8.
[125] Roberto Zwetsch é professor de Teologia Prática e Missiologia das Faculdades EST, professor do Programa de Pós-Graduação e do Programa de Formação do Conselho de Missão entre Indígenas da IECLB. Participa do Conselho Permanente do Fórum Mundial de Teologia e Libertação representando a Comunidade de Educação Teológica Ecumênica Latino-Americana e Caribenha (Cetela) e Faculdades EST. (www.ihuonline.unisinos.br)
[126] Jornal do Brasil. Indígenas reivindicam a educação que respeite suas identidades culturais. Disponível em Acesso em 29/11/2014.
[127] VICEDOM, 1996, p. 11.
[128] VICEDOM, 1996, p. 11, 71, 72.
[129] BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2. ed. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993. Edição revista e atualizada no Brasil.
[130] VICEDOM, 1996, p. 11
[131] ZWETSCH, 2008, p. 85
[132] Bosch considera as missiones Ecclesiae, ou as missões da Igreja, como empreendimentos missionários particulares da Igreja em missão que estão “relacionados com tempos, lugares ou necessidades específicas de participação na Missio Dei” (DAVIES, apud BOSCH, p. 28)
[133] A plantação de igrejas é o estabelecimento de um corpo organizado de crentes em um novo local. O processo de plantar uma igreja envolve o evangelismo, o discipulado de novos crentes, a formação de líderes e a organização da igreja de acordo com o modelo do Novo Testamento. Disponível em:   Acesso em: 29/10/2014.
[134] BOSCH, 2009, p. 468.
[135] BOSCH, 2009, p. 618.
[136] BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2. ed. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993. Edição revista e atualizada no Brasil.
[137] ZWETSCH, 2008, p. 85.
[138] Adital, Notícias da América Latina e Caribe. Encontro no Vaticano: Papa convoca movimentos sociais de todo o mundo a combaterem causas estruturais da pobreza. Disponível em: Acesso em: 29/10/2014.
[139] ZWETSCH, 2008, p. 85.
[140] Idem.                                                                                                    
[141] HOEKENDJIK, apud BOSCH, p. 605.
[142] Semana Acadêmica de Teologia CADES – 2012: Palestra: Panorama do Contexto da América Latina: 53º minuto.
[143] Com “bom uso da Bíblia” o autor quer fazer referência ao texto de 2 Tm2.15: “Procura apresentar-te a Deus aprovado, como obreiro que não tem de que se envergonhar, que maneja bem a palavra da verdade. ”, e textos correlatos: (1 Tm 4.6-16; 2 Pe 1.10; 2 Co 6.3; Hb 5.14).
[144] BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2. ed. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993. Edição revista e atualizada no Brasil.
[145] ZWETSCH, 2008, p. 87, 88.
[146] BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2. ed. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993. Edição revista e atualizada no Brasil.
[147] ZWETSCH, 2008, p. 88.
[148] VICEDOM, 1996, p. 18.
[149] Com a citação destas passagens bíblicas, Vicedom objetiva demonstrar que Deus se revela presente no mundo de muitas e variadas maneiras, cuidando, alimentando, corrigindo seu povo, compartilhando de sua bondade, sabedoria, fidelidade, instruindo na Palavra e produzindo desejo ardente pela sua Palavra. 
[150] ZWETSCH, 2008, p. 89, 90, 91.
[151] VICEDOM, 1996, p. 107s.
[152] ZWETSCH, 2008, p. 91.
[153] ZWETSCH, 2008, p. 91, 92.
[154] ZWETSCH, 2008, p. 395.
[155] ZWETSCH, 2008, p. 22
[156] BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2. ed. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993. Edição revista e atualizada no Brasil.
[157] Idem
[158] ZWETSCH, 2008, p. 402.
[159] Idem
[160] BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2. ed. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993. Edição revista e atualizada no Brasil.